Die ethnologische Dissertation über kulturelle Deutungs- und Verarbeitungsmuster von Naturkatastrophen verfolgt ein ambitioniertes Programm, das letztlich auf drei Ebenen angesiedelt ist und sich dem Leser am leichtesten erschließt, wenn er die Arbeit von hinten nach vorne liest. Im letzten Kapitel ("Wissenschaftstheoretische Auseinandersetzung mit Kontinuität und Diskontinuität", 194-213) geht es Urte Undine Frömming - zumindest implizit - um eine Positionierung der Ethnologie als moderner Kulturwissenschaft, insbesondere im Hinblick auf eine durch die Perspektive der global history erweiterten Geschichtswissenschaft (197 ff.). Das vorletzte Kapitel diskutiert anhand älterer und aktueller, zumeist philosophischer Konzepte die "Wahrnehmung und Deutung von Natur in der okzidentalen Moderne" (154-193) und wendet sich dabei mit Nachdruck gegen traditionelle, vornehmlich mit der Aufklärung assoziierte Natur-Kultur-Dichotomien, die die Autorin sowohl in der theoretischen Diskussion als auch empirisch widerlegt sieht. Die Materialbasis dafür wird in den einleitenden Kapiteln gelegt, in denen die Ergebnisse von Feldforschungen auf der Insel Flores (Indonesien) (17-98) und auf Island (99-141) präsentiert und diskutiert werden. Aus diesem Koordinatensystem ergibt sich das Anliegen der Arbeit, "einen Beitrag zum neuen wissenschaftlichen Feld der Globalgeschichte [...] aus sozial- und kulturanthropologischer Perspektive [zu] leisten" (7). Konkreter Untersuchungsgegenstand ist das Verhältnis von Natur und Gesellschaft, ausgehend von krisenhaften Erfahrungen wie Naturkatastrophen. Daran schließt sich die Frage nach spezifischen lokalen Strategien zum Schutz vor und zur Verarbeitung von Naturkatastrophen im Sinne einer Ausbildung besonderer Kulturtechniken an.

Die Untersuchungsobjekte sind ausgesprochen glücklich gewählt: Die indonesische Insel Flores ist geologisch und kulturell stark von weiterhin aktiven und jederzeit gefährlichen Vulkanen geprägt; die ethnisch inhomogene Bevölkerung ist größtenteils katholisch, weist überdies einen beachtlichen islamischen Anteil auf, hängt aber - und das ist für die Untersuchung vor allem bedeutsam - vielfach noch altindonesischem Ahnen- und Geisterglauben an, der über mündlich tradierte Mythen weiterhin vermittelt wird (22, 32). Die isländische Gesellschaft hingegen, die sich ebenfalls mit einer vulkanisch äußerst aktiven Umwelt arrangieren muss, erscheint auf den ersten Blick als westlich-modern, besitzt aber ihrerseits mythologische Reservoirs von anhaltender Aktualität, die Hexen-, Geister- und Elfenglauben weiterhin virulent halten (109 ff.).

Die Verfasserin kann zeigen, dass die Bewohner von Flores verschiedene Schutz- und Bewältigungsstrategien im Umgang mit der permanenten Naturgefahr entwickelt haben, die vornehmlich über Mythen weitergegeben werden. So sind viele Florinesen imstande, aus dem Verhalten einheimischer Tiere Rückschlüsse auf drohende Naturkatastrophen zu ziehen; potenziell gefährliche Regionen sind häufig mit religiösen Tabus belegt (Angst vor Naturgeistern) und werden daher von Menschen kaum betreten, was im Katastrophenfall einerseits die unmittelbaren Opferzahlen begrenzt, andererseits die Natur insoweit intakt hält, dass etwa Flutwellen ihre Stoßkraft verlieren, weil sie von unbeschädigten Waldzonen aufgefangen werden (26 f.). Gerade mit Blick auf den schweren Tsunami im Jahr 2004 hatte die Fähigkeit einiger Indonesier, das tödliche Ereignis 'vorauszusehen', größere Aufmerksamkeit erregt (23). Der in Mythen vermittelte Glaube an Natur- und Ahnengeister fungiert insofern als durchaus effektive Schutzstrategie im Angesicht ständig drohender Katastrophen.

Es verwundert vor diesem Hintergrund kaum, dass sich die einheimischen Naturvorstellungen - bezeichnenderweise existiert in den meisten Landessprachen "kein allgemeingültiges Wort für 'Natur'" (32) - als Projektion von Wirkmächten manifestieren, "mit denen die Menschen in responsiver Beziehung stehen" (33). Naturkatastrophen seien daher im altindonesischen Glauben als göttliche Strafe für gesellschaftliches Fehlverhalten gedeutet worden. Der Naturbegriff der Florinesen könne mithin, so Frömming, "vor allem durch die Untersuchung der Vorstellungen von Geistern, Göttern und anderen Wirkkräften erfasst werden, [...] als die Natur begriffen und konstituiert wird" (33). Mir will freilich nicht recht einleuchten, warum ausgerechnet straftheologische Deutungsmuster für die Analyse dessen, was wir 'Natur' nennen, auf Flores herangezogen werden sollten - zumindest scheint mir ein Kausalbezug zur Straftheologie zu kurz zu greifen. Auch in der Antike waren straftheologische Deutungsmuster für Naturkatastrophen stets präsent, was aber nicht die gleichzeitige und davon unabhängige Ausbildung höchst komplexer Naturvorstellungen verhindert hat. Die Annahme einer göttlichen Verursachung der Naturkatastrophe kann durchaus losgelöst von geläufigen divergierenden Naturvorstellungen erfolgen.

Die Beobachtung der Verfasserin, dass Vulkane häufig mit Geistern gleichgesetzt werden, dass Geister und Ahnen (und damit auch die Vulkane) als sozial agierende Instanzen betrachtet werden und Menschen für Fehlverhalten strafen, verweist auf die Konstruktion einer mythologischen Gegenwelt durch die Florinesen, in der eigene politische, moralische und gesellschaftliche Charakteristika auf die Geister projiziert werden; die in ihnen repräsentierte 'Natur' bildet damit die vom Menschen konstruierte Wirklichkeit ab und schafft insofern - so Frömming - eine Einheit, die sich mit traditionellen Natur-Kultur-Dichotomien nicht mehr erfassen lässt (43 ff.). Konflikte innerhalb der lokalen Gruppen oder einzelner Personen, ja selbst politische Ereignisse und Umwälzungsprozesse werden vor diesem Hintergrund als Resultat des Agierens von Geistern und Ahnen, manifest in der Naturkatastrophe, gedeutet (49f., 65). "Naturkatastrophen haben somit nicht nur eine emotionale, sondern auch eine gesellschaftlich kathartische Funktion" (50).

Entsprechend dieser Sichtweise (die trotz des Vorhandenseins naturwissenschaftlicher Kenntnisse von vielen Florinesen beibehalten wird) müssen rituelle Opferhandlungen bzw. Beschwörungen durchgeführt werden, deren ausführlicher und anschaulicher Beschreibung die Autorin einigen Raum widmet (67-96). Bemerkenswert ist dabei u. a. die Tatsache, dass auf Flores vor nicht allzu langer Zeit noch Menschenopfer praktiziert wurden (65).

Erstaunlicherweise zeigen sich für Island ähnliche Ergebnisse (99 ff.): Auch dort vermittelt altes Erzählgut (vornehmlich in den Sagas enthalten, die von der Verfasserin mehrfach mit Sagen verwechselt werden, vgl. 110 ff.) Strategien zum Schutz vor Naturkatastrophen, und auch dort lässt sich die Konstruktion von Gegen- und Parallelwelten aufzeigen, die der Erklärung, Deutung und Vorbeugung von Naturkatastrophen dienen. Selbst die Interpretation von Vulkanausbrüchen als Strafe für menschliches Fehlverhalten ist im modernen Island belegbar (125).

Die detaillierten Untersuchungen der indonesischen und isländischen Gesellschaften und ihrer Umgangsstrategien im Hinblick auf Naturkatastrophen bieten reichhaltiges Material und vielfältige Anknüpfungspunkte. Ob es ihrer allerdings bedurft hätte, um ausgerechnet das ohnehin bereits in die Kritik geratene Natur-Kultur-Schema bzw. das Schlagwort der Entzweiung des modernen Menschen von der Natur (176 ff.) aufzubrechen, erscheint mir fraglich. Gewinnbringender wäre es meines Erachtens gewesen, das empirische Material zum Umgang mit Naturkatastrophen weniger mit Blick auf Natur-Kultur-Fragen, sondern eher im Kontext einer modernen historischen Katastrophenforschung auszuwerten. In dieser Hinsicht bleibt Frömmings Arbeit jedoch eher blass, was sich etwa an der wenig zupackenden Diskussion des Terminus 'Naturkatastrophe' zeigt (13) oder auch daran, dass gerade die für Frömmings Erörterungen zentralen Arbeiten Greg Bankoffs zum vulnerability-Konzept (das die Verfasserin selbst ins Spiel bringt, vgl. 13) nicht benutzt worden sind. [1]

Anmerkung:

[1] Vgl. etwa G. Bankoff: Cultures of Disaster. Society and Natural Hazard in the Philippines, London 2003; G. Bankoff / Georg Frerks / D. Hilhorst (Hg.): Mapping Vulnerability: Disasters, Development and People, London 2004; G. Bankoff: Rendering the World Unsafe: "Vulnerability" as Western Discourse, in: Disasters 25 (2001), 19-35; ders.: Vulnerability as a Measure of Change in Society, in: International Journal of Mass Emergencies and Disasters 21 (2003), 5-30; ders.: Time is of the Essence: Disasters, Vulnerability and History, in: International Journal of Mass Emergencies and Disasters 22 (2004), 23-42.

Mischa Meier