Beide Bücher werden hier gemeinsam besprochen. Deutlich sind sie bereits durch die Namen des maßgeblichen Editors der lateinischen liturgischen Texte des 13. Jahrhunderts, Filippo Sedda wie seines wichtigen Mitarbeiters Jacques Dalarun, miteinander verbunden. Bei Übersetzungen von Texten ins Italienische hat zudem in beiden Büchern Marco Bartoli mit Sedda zusammengearbeitet. Beide Bücher sind daher Teil eines gemeinsamen Projektes, dessen Ergebnisse auch in englischen und französischen Ausgaben erscheinen sollen.

In der nun zu besprechenden italienischen Ausgabe enthält das erste Buch zunächst Überlegungen von Jacques Dalarun, Timothy J. Johnson und Marco Bartoli zur Erforschung und Bedeutung von Texten, in denen im 13. Jahrhundert Franziskus von Assisi liturgisch zur Sprache kam [Bartoli, Fonti 9-94]. In den weiteren Abschnitten dieses ersten Buches werden, ins Italienische übersetzt von Sedda und Bartoli, bereits liturgische Texte zu Franziskus von Assisi aus dem 13. Jahrhundert des Minderbrüder-Ordens [Bartoli, Fonti 95-202] wie solche von außerhalb des Ordens [Bartoli, Fonti 203-234] vorgestellt.

Das zweite Buch mit dem etwas seltsamen Obertitel "Franciscus Liturgicus" (Liturgischer Franziskus) dient allein der entscheidenden Edition der entsprechenden lateinischen liturgischen Quellen zu Franziskus von Assisi aus dem 13. Jahrhundert. Diese Edition verantwortet vor allem Filippo Sedda, der unter der Überschrift "Da Francesco che prega al pregare Francesco" (deutsch vielleicht: Vom betenden Franziskus zum Beten zu Franziskus) die Edition dieser Quellentexte eigens begründet, ihre Auswahl erklärt und die Methode der Edition erläutert [Sedda, Franciscus 9-40]. Die Mitarbeit von Jacques Dalarun wird namentlich erwähnt bei jenen neun Lesungen zur Matutin des Franziskusfestes (4. Oktober), die der von ihm entdeckten Vita brevior des Thomas von Celano entstammen und die Dalarun hier persönlich ediert [Sedda, Franciscus 85-96].

In der Kurzfassung seiner großen Vita beati Francisci folgte Thomas von Celano einer Bitte des damaligen Generalministers, des Bruders Elia von Cortona. Den Lesungen aus der Vita brevior, die nur in einer einzigen Handschrift erhalten blieb, werden, wie bei jedem edierten Text, der ausgewählten liturgischen Quelle, "Prolegomena (Vorreden)" des Editors vorangestellt. Darin werden die handschriftliche und gegebenenfalls gedruckte Überlieferung, die liturgische Bedeutung des zu edierenden Textes und mögliche Vergleichstexte besprochen. Infolge einer manchmal vielfältigen Überlieferung soll bei einem liturgischen Text nicht ein "Urtext" rekonstruiert werden. Es wird jene überlieferte Version vorgestellt, die als "Modell" eines gottesdienstlichen Gebrauchs gilt und daher mit eventuellen kleineren Korrekturen sinnvoll ediert werden kann [Sedda, Franciscus 9-13]. Auf Grund dieser Editionsmethode nach Joseph Bédier kommen Sedda und Dalarun zu überzeugenden Ergebnissen. Besonders eindrucksvoll erscheint das bei der neu edierten Legenda Liturgica Chicagensis, benannt nach dem grundlegenden Manuskript, nun in Chicago, Newberry Library. Es gilt nun als die beste Version der bekannten Legenda ad usum chori, die bisher Thomas von Celano zugeschrieben wurde. Obwohl diese Version eine Kurzfassung von dessen Vita brevior ist, hat sie nicht Thomas von Celano angefertigt, sondern eher Julian von Speyer, auf dessen Vita sancti Francisci manche Eigenarten dieser Version hinweisen [Sedda, Franciscus 97-123].

Die Genauigkeit, mit der hier Sedda, unterstützt von Dalarun, arbeitet, zeigt sich bei allen edierten Franziskus-Texten. Sie dokumentieren franziskanische Liturgien des Stundengebets und der eucharistischen Feier, oder sie stellen Franziskus-Liturgien und Franziskus-Legenden auch außerhalb der franziskanischen Familie vor. Diesen Ergebnissen nachzugehen, lohnt sich meines Erachtens für die geschichtliche Forschung und Erkenntnis. Denn selbst in ihrer begrenzten Auswahl werden dabei bedeutsame Entwicklungen besonders in der Geschichte des Minderbrüderordens und in der Gestaltung des jeweiligen Franziskus-Bildes erkennbar. Das kann und soll nicht im Einzelnen besprochen werden. Nur zusammenfassend lässt sich feststellen: In der ersten Phase nach der Heiligsprechung des Franziskus von Assisi 1228 wurde bei aller Betonung seiner Vorbildfunktion in Orden und Kirche die Gestalt des neuen Heiligen noch aus persönlicher Wahrnehmung seiner Geschichte erinnert und gefeiert [Sedda, Franciscus 19-26; 43-181]. Dem gegenüber vermochten, nach der Absetzung des Bruders Elia als Generalminister 1239 und infolge der Reform des Generalministers Haimo von Faversham seit 1241, die meisten Brüder Franziskus nur zu sehen als höchst verehrungswürdige, aber unnachahmliche Idealgestalt [Sedda, Franciscus 26-30; 183-312]. Diese Idealisierung des Heiligen entsprach anscheinend dem neuen franziskanischen Orden meist von Klerikern und Priestern. Denn sie lebten und wirkten infolge ihrer städtischen Seelsorge, mit ihrer akademischen Theologie und in ihrem kirchlich-sozialen Aufstieg nun ganz anders als Franziskus und seine frühen Brüder. Offiziell abgeschlossen wurde diese Idealisierung des Heiligen bereits seit 1260 mit Hilfe der neuen Franziskus-Deutung in der Legenda Maior des Theologen und Generalministers Bonaventura. Denn diese Deutung bestimmte fortan mit der Kurzfassung der Legenda minor [Sedda, Franciscus 30f; 215-276] die gottesdienstliche Feier der Franziskus-Feste im Orden, vor allem die Gestaltung der Tagzeiten-Liturgie in der Oktav des Todestages des Heiligen. Und man ließ seit 1266 offiziell keine frühere oder gar konkurrierende Sicht des Heiligen mehr gelten. Franziskus wurde damit maßgebend als "alter Christus" (anderer Christus), als neue, für alle Zeiten gültige Darstellung des gekreuzigten und verherrlichten Christus gefeiert. Bereits im Anfang der Legenda Minor konnte Bonaventura eine Aussage aus dem Titusbrief (Tit 2,11), die das Erscheinen der "Gnade unsres Erlösers" in Jesus Christus rühmt, auf "seinen Diener" Franziskus beziehen [Sedda, Franciscus 239].

Erstaunlich, dass die Autoren der beiden Bücher diese Entwicklung kaum kritisch sehen! Eher noch Jacques Dalarun in seinem Beitrag zum ersten Buch! In der Schilderung des "Francesco storico" bringt er vor allem mit Blick auf Paul Sabatier die Umdeutung des Heiligen kritisch zur Sprache. Allerdings sieht Dalarun dann im Weg zum "Francesco della storia" die weitere Entwicklung als wichtige Ergänzung zu einer bloß historischen Sicht des Heiligen [Dalarun, Dal Francesco storico al Francesco della storia. In: Bartoli, Fonti 9-28]. Bei Timothy J. Johnson wird die existentiell bewegende performance des Kultes überhaupt wie die des Franziskus-Kultes im Besonderen gewürdigt, ohne jeden erkennbaren kritischen Einwand [Johnson, Il Francesco pregato, In: Bartoli, Fonti 31-65). Marco Bartoli scheint schließlich der Idealisierung des Franziskus von Assisi sogar einen besonderen theologisch-spirituellen Sinn zu verleihen [Bartoli, Francesco "Forma Minorum". In: Bartoli, Fonti 68-94, besonders 92-94]. Dass solche Idealisierung vielen Kritikern vor allem seit der Reformation als Idolisierung, als Vergötzung des Heiligen erschien [1], diese Krise des Franziskus-Kultes steht nirgendwo in den beiden Büchern zu Debatte. Doch kann der Weg zum "historischen Franziskus" seit Lucas Wadding 1623 und besonders seit Paul Sabatier 1894 als Weg aus der neuzeitlichen Krise eines fragwürdigen Franziskus-Bildes verstanden werden. [2] In diesem Sinn könnten die edierten Quellen der Franziskus-Liturgien gerade des 'franziskanischen' 13. Jahrhunderts, wie ihre weitere Erforschung und Kenntnis, auf ihre Weise dazu beitragen und ermutigen, erneut die authentische und für viele überzeugende Gestalt des 'poverello' von Assisi und seiner frühen Bewegung zu suchen und zu finden.

Anmerkungen:

[1] Johannes Schlageter: Die Sächsischen Franziskaner und ihre theologische Auseinandersetzung mit der frühen deutschen Reformation (Franziskanische Forschungen; 52), Münster 2012. Vgl. etwa die Kritik der Wittenberger Reformatoren am Franziskus-Kult der Franziskaner bereits bei den so genannten "Minoritischen Disputationen" vom 3.-4. Oktober 1519, hier 21-46. Besonders scharf wandten sich später Johann Eberlin von Günzburg 1523/24 und Erasmus Alber 1541 gegen die angebliche "Gleichförmigkeit" des Franziskus mit Jesus Christus selbst, hier 132f; 350-357. Zur weiteren Wirkung dieser Kritik auf das bis ins 19. Jahrhundert meist negative protestantische Franziskus-Bild vgl. Klaus Reblin: Freund und Feind. Franziskus von Assisi im Spiegel der protestantischen Theologiegeschichte (Kirche und Konfession; 29), Göttingen 1988.

[2] Vgl. Dalarun, Dal Francesco storico. In: Bartoli, Fonti 11-15. Die Verbindung zwischen den Bemühungen um den 'historischen Franziskus' mit der vorausgehenden und nachwirkenden reformatorischen Krise des Franziskus-Kultes wird allerdings von Dalarun nicht gesehen.

Johannes Schlageter