Im Libanon wird 18 anerkannten Religionsgemeinschaften ein Anteil an der politischen Vertretung des Landes zugestanden. Basierend auf einem Verteilungsschlüssel von 1932 (6), konsolidierte sich so ein institutionalisierter politischer Konfessionalismus (ṭāʾifīya), der bis heute die politische Kultur des Libanon erheblich prägt- und weit mehr Einfluss auf gesellschaftliche Entwicklungen nimmt, als dies in anderen Ländern des Nahen Ostens der Fall ist. Insofern setzen sich die Mitglieder von Parteien im Libanon zum einen hauptsächlich aus Anhängern einer bestimmten Konfession zusammen. Zum anderen übernehmen die Parteien viele infrastrukturelle und soziale Aufgaben in der Gesellschaft und investieren erhebliche Ressourcen zur Rekrutierung und Mobilisierung ihrer Anhängerschaft, inklusive der Einbindung von Jugend und Mittelschicht in Parteiaktivitäten und -kultur. Außerdem sind Parteistrukturen im Libanon durch ein komplexes System von Clanloyalitäten, Klientelismus und der Mystifizierung politischer Führungsfiguren (zuʿamāʾ-System) gekennzeichnet, und darüber hinaus durch einen hohen Grad an politischer Fraktionalisierung auf engstem geographischem Raum. Dies schlägt sich laut Albrecht in einem visuellen "Krieg der Symbole" zwischen politischen Parteien nieder, ein Begriff, der sich im Titel der Studie wiederfindet, aber erst relativ spät auf Seite 500 erläutert wird.

Albrecht untersucht und bespricht für den Zeitraum von 1975-2015, mit dem Bürgerkrieg und der Zedernrevolution von 2005 als den besonderen Schwerpunkten, eine beeindruckende Vielzahl von symbolischen Formen, performativen Praktiken und historischen Narrativen bei Parteien, die für ihre Anhänger identitätsstiftende Wirkung entfalten, den kollektiven Zusammenhalt fördern und zur Massenmobilisierung und dem Anwerben von neuen Mitgliedern eingesetzt werden. Im Zentrum der Untersuchung stehen diese Symbole, Narrative und Mobilisierungsformen bei zwei politischen Kontrahenten: der PSP, der "Progressiv-Sozialistischen Partei" (arab. al-ḥizb at-taqaddumī al-ištirākī) - eng mit der drusischen Familie Ǧunblāṭ (in Schriften auch als Ǧunbulāṭ oder Jumblatt wiedergegeben) verbunden - und der christlichen "Katāʾib-Partei"(ḥizb al-katāʾib al-lubnānīya), oder der sog. "Phalange", die der maronitischen Familie Gemayel (auch als Ǧumayyil wiedergegeben) nahestand.

Aufbauend auf theoretischen Erläuterungen zu zentralen Begriffen wie "symbolische Politik" nach Murray Edelman, "Parteienkultur", "Ritual" und "Erinnerungsort" (27-58) in Kapitel 2 verortet Albrecht beide Parteien in ihrem historischen und politischen Kontext. Basierend auf einer Vielzahl von politischen Primärquellen, Manifesten, Parteidokumenten und Forschungsliteratur aus mehreren Jahrzehnten sowie auf Grundlage persönlich geführter Interviews mit prominenten Figuren und Anhängern politischer Parteien präsentiert Albrecht die wichtigsten Wendepunkte in Parteiideologie, -programm, -struktur und -politik (59-109) bei beiden Kontrahenten und stellt heraus, wie besonders machtpolitische Entwicklungen im Verlauf des libanesischen Bürgerkrieges äußerst prägend wirkten. Allerdings fanden einige Forschungsbeiträge der letzten Jahre zu politischen Narrativen und der Rhetorik politischer Führer im Libanon, wie die von Thuselt (2016, 2017) zu den Phalange, oder Studien zur politischen Markierung von geographischen Räumen im Libanon durch Schrift und Bild von Saleh (2009), Schmitt (2009) oder Zoghbi (2011) keine Erwähnung in Albrechts Monographie.[1]

Die von Albrecht gewählte Gegenüberstellungvon PSP und der Katāʾib-Partei ist aus zweierlei Gründen interessant. Erstens stellt parteispezifische Symbolik im Libanon immer noch ein Forschungsdesiderat dar, zweitens spiegeln beide Parteien die traditionelle politische Konkurrenz zwischen Drusen und christlichen Maroniten im Libanongebirge wider, die bis ins frühe 19. Jahrhundert zurückreicht (10). Wachsende Rivalitäten und Kampfhandlungen zwischen der PSP und christlichen Milizen eskalierten im Laufe des libanesischen Bürgerkrieges; vor allem nach Abzug der israelischen Truppen 1983 im sog. "Bergkrieg", in dessen Verlauf von den Drusen viele Gewalttaten an Christen verübt wurden (126-130). Die PSP, 1949 von Drusenführer Kamāl Ǧunblāṭ gegründet, bildet die wichtigste Interessenvertretung der Drusen im Libanon und gleichzeitig das Instrument der clanpolitischen Interessen der Familie Ǧunblāṭ. Dennoch hatte die PSP immer auch deutlich mehr politisches Gewicht als die drusische Bevölkerung des Libanon ausmacht (5-8 %). Unter der Führung Ǧunblāṭs bildete sie lange den Kopf eines säkularen Bündnisses innerhalb anderer Kräfte der libanesischen Nationalbewegung, die in Opposition zur Libanesischen Front standen, einem konservativen Bündnis christlicher Politiker und Parteiführer (111-126). Ein Großteil der PSP-Mitglieder waren Drusen (1949-58: 41%, 1978: 76%), und die Partei war, obwohl als säkulare Massenpartei ausgerichtet, finanziell im höchsten Maße von den Ǧunblāṭs abhängig (167-177). Die christliche Katāʾib-Partei auf der anderen Seite entwickelte sich von einer 1936, durch Pierre Gemayel, gegründeten Jugendmiliz ab den 1950er Jahren zur politischen Partei. Unter Pierre Gemayels charismatischen Sohn, dem Katāʾib-Führer Bashir Gemayel, der im Bürgerkrieg die christlichen Kräfte der Libanesischen Front bündelte, wurden die bewaffneten Kräfte der Katāʾib-Partei zur unabhängigen Miliz der libanesischen Christen - und einem der wichtigsten Akteure im Bürgerkrieg. Trotz wachsender Fraktionalisierung der Libanesischen Front im Laufe der Jahre bildete die Katāʾib-Partei bis in die 1990er die einflussreichste christliche Partei im Libanon (287-305).

Albrechts äußerst ausführliche Besprechung der Parteikulturen in Kapitel 4 (111-286) und Kapitel 5 (287-511) präsentiert jeweils die wichtigsten ideologischen Inhalte beider Parteien und dokumentiert eine Vielzahl von visuellen symbolischen Formen (Parteifarben, Logos, Design von Flaggen und Plakaten), identitätsstiftenden Erinnerungsorten (Denkmäler, Grabmäler, Museen, Statuen), historischen Narrativen und sprachlichen Formen (Parteieid, Hymnen, Parteireden) sowie parteispezifischen performativen Elementen und öffentlichen Inszenierungen (Parteitage, Gedenkfeiern, Demonstrationen, Paraden), die den parteiinternen Zusammenhalt fördern und teilweise stark emotionalisierend wirken.

Die PSP-Ideologie war von der marxistischen Studentenbewegung geprägt, zeichnete sich von Anfang an durch einen "progressiven Sozialismus" aus und war später stark vom Panarabismus beeinflusst. So wurde ab Mitte der 1960er der Parteislogan "Freiheit und Sozialismus" um das Motto "Arabismus" (ʿurūba) ergänzt. Die PSP stand gemäß ihrer parteispezifischen Rhetorik gegen den konfessionalistischen "Isolationismus" der christlichen Phalange. Sie unterstützte - auch im Sinne des arabischen Nationalismus - die palästinensische Freiheitsbewegung im Libanon gegen den "zionistischen Aggressor" Israel und kooperierte nach dem Krieg mit der syrischen Hegemonialmacht im Libanon (133-152). Zur Analyse der Parteiideologie der PSP hat Albrecht offizielle Veröffentlichungen und vor allem die "mystisch-philosophischen Ausführungen" (137) von Parteigründer Kamāl Ǧunblāṭ ausgewertet. Anschließend bespricht Albrecht die Parteikultur, die, wie sie anmerkt, sehr von pragmatischen Überlegungen geprägt war; d.h. von der Milizvergangenheit der PSP und realpolitischen Allianzen während des Bürgerkriegs (178f).

Anhand von Plakaten, Fotographien, Flyern etc. identifiziert Albrecht zentrale visuelle Motive, die die Verehrung von Kamāl und Walīd Ǧunblāṭ in den Mittelpunkt rücken, wie auch die Glorifizierung der gefallenen PSP-Kämpfer im Bürgerkrieg als Märtyrer. Dementsprechend oft enthalten diese Bilder Kriegsmotive, in denen die Milizionäre als Freiheitskämpfer und, gemäß dem sozialistischen Geist, revolutionäre Widerstandskämpfer dargestellt sind. Jedoch sind die Abbildungen oft auch gepaart mit Elementen, die speziell auf Narrativen über die militärische Tradition der Drusen und die "drusische Kampfkraft" (196) Bezug nehmen und die Drusen als traditionell wehrhaftes und kriegerisches Bergvolk darstellen (250f.). So sind PSP-Kämpfer als stolze arabische Reiter in drusischer Tracht und mit Säbel abgebildet. Die historische Verbindung der Drusen zum Libanongebirge wird betont, und das drusische Kernland zur Metapher für Heimat, das der drusischen Minderheit Schutz bietet (248f.). Darüber hinaus enthalten die Bilder oft Bergmotive und verweisen auf den libanesischen Gebirgszug als "unser Berg" (Ǧabalunā ) (203).

Im Sinne des ausgeprägten Kultes um die Parteiführer ist der Palast der Familie Ǧunblāṭ in Moukhtara ein wichtiger Erinnerungsort für Parteianhänger. Zentralen Stellenwert besitzen daher Gedenkfeiern in Erinnerung an die Ermordung Kamāl Ǧunblāṭs - genannt "unser Lehrer" (muʿallimunā ) (270f) - mit organisierten öffentlichen Prozessionen zum Familiengrab (237-242). Als Ort der kollektiven Erinnerung identifiziert Albrecht ferner den Palast des Drusenemirs Fakhr ad-Din II. in Beiteddine aus dem 19. Jahrhundert. Darin ist ein Museum für Kamāl Ǧunblāṭ untergebracht, um die Verbindung zum historischen Emirat unter Fakhr ad-Din herzustellen, dessen Epoche als goldenes Zeitalter der Drusen verklärt wird (204f, 256). Gepaart sind der Kult um die Familie Ǧunblāṭ und Motive, die auf die historische Verbindung der Drusen als indigenes Volk des Libanon verweisen, mit revolutionären Elementen, welche Nähe zur Ideologie eines "progressiven Sozialismus" suggerieren. So sind klassische drusische Elemente in Kämpfermotiven kombiniert mit Bezügen, die den Kombattanten gleichzeitig als typischen Widerstandskämpfer und linken Befreiungskämpfer abbilden, z.B. durch das Tragen des Palästinensertuches, um die Befreiung des Libanons von Israel anzudeuten und die allgemeine Solidarität mit dem palästinensischen Befreiungskampf gegen die Zionisten als einendes Ziel des arabischen Nationalismus und Symbol der arabischen Einheit (258-266).

Was die Ausrichtung der christlichen Katāʾib-Partei betrifft, so war sie maßgeblich von faschistischen Bewegungen der 1930er Jahre beeinflusst, und zwar ideologisch und in der äusseren Erscheinung. Dementsprechend ausgeprägt waren paramilitärische Übungen und uniformierte Paraden bei ihrer Entwicklung der Katāʾib-Milizen als Partei. So mussten, laut Albrecht, nach Parteigründer Pierre Gemayel die körperliche Ertüchtigung und die nationale Gesinnung miteinander einhergehen (287-291). Politisch wurde besonders die Präsenz der palästinensischen Flüchtlinge im Libanon, mehrheitlich Sunniten, als zunehmende Bedrohung für die nationale Integrität des Libanon - als christliches arabisches Land - begriffen. Angesichts der Verlegung des PLO-Hauptquartiers nach Beirut infolge des sog. "Schwarzen Septembers" 1970 und der wachsenden Zahl von PLO-Kämpfern in den Flüchtlingslagern wurde der palästinensische Faktor im Verlauf des libanesischen Bürgerkrieges demnach ausschlaggebend. Das und die Intervention der Syrer in den Bürgerkrieg (1976) führte erstens zu einer Allianz der christlichen politischen Lager im Libanon - deren Milizen unter dem Dachverband der Forces Libanaises (FL) und der Führung von Bashir Gemayel vereinigt wurden - und einer Allianz zwischen der Phalange und der israelischen Armee, die vom Südlibanon aus in den Krieg eingegriffen hatte (294-298). Nach der Ermordung von Bashir Gemayel (1982) und der Fraktionierungen der Katāʾib unter seinen Nachfolgern verblieb die Führung der Partei dennoch in der Familie Gemayel (299-305).

Ideologisch entwickelte die Katāʾib-Partei einen speziell durch die maronitische Weltanschauung geprägten Nationalismus, den Albrecht als "Libanonismus" bezeichnet. Hierbei konzentrierten sich die Narrative von einer libanesischen Nation zwar vorwiegend auf die historische Kontinuität einer christlich-maronitischen Präsenz im Libanongebirge, stellten jedoch auch einen Bezug zum antiken phönizischen Erbe des Libanon her (397) - als indigener ethnischer Ursprung und kulturelle Identität der Maroniten, wodurch sich die Libanesen, laut diesem Narrativ, von der "arabischen Nation" abgrenzen (306-311). Dementsprechend wichtig ist hierbei das Motiv des wehrhaften "christlichen Widerstandes" zugunsten der Integrität des Libanon im Kampf gegen Eindringlinge von außen (Palästinenser, Syrer, etc.) und demnach das Bild der Katāʾib als "Verteidiger des Libanon" (396) - als Land der Christen als politische Minderheit im mehrheitlich muslimischen Nahen Osten, was Albrecht "Festungsmentalität" nennt (315). Tatsächlich entwickelte sich die Katāʾib zu einer fast ausschließlich christlichen Partei, mit bis zu 99% christlichen Mitgliedern seit Beginn des Krieges (331-343).

Zentral sind in diesem Sinne Mottos, wie "Gott, Vaterland und Familie" (allāh, al-waṭan, al-ʿāʾila) und "Libanon zuerst" (Lubnān awwalan) (306f, 388-390). Parteibanner, Plakate und Logos etc. präsentieren sich vorzugsweise in den Farben Weiß, was für die schneebedeckten Libanonberge steht, und Grün, das nationale Symbol des Libanon, in Form einer stilisierten Zeder (352-356, 442-444) und romantisch anmutenden Bergmotiven (449). Ferner dominiert in der Katāʾib-Symbolik die Darstellung der Kombattanten als Märtyrer (šuhadāʾ ), die auch in Verbindung mit typisch christlichen Symbolen abgebildet sind; So werden prominente Kämpfer etwa in Anlehnung an christliche Heiligenbilder als Märtyrer mit Dornenkrone und einem christlichen Kreuz dargestellt (367). Offenbar hat die Katāʾib-Partei auch eine erhebliche Anzahl von getöteten Kämpfern vorzuweisen (genannt werden Zahlen zwischen 7.000 und 11.000 Toten, 468), die als Märtyrer glorifiziert werden und derer in wiederkehrenden emotional aufgeladenen Gedenkfeiern gedacht wird, um den kollektiven Zusammenhalt zu stärken und nostalgische Kriegskameradschaft zu zelebrieren (470). Ferner erinnern die extensive Abhaltung von Paraden und der verbreitete Gebrauch von Flaggen an die paramilitärische Vergangenheit der Katāʾib und ist ein wichtiges Element gelebter Parteikultur. Charakteristisch ist außerdem ein ausgeprägter und hoch emotionaler Personenkult um die Führer (zaʿīm) der Partei. In diesem Zusammenhang gilt der Gemayel-Familie besondere Bewunderung als einer "Familie von Märtyrern" (456), die von ihren Anhängern zu Heiligen und Heilsbringern stilisiert wird. Schon zu Lebzeiten wurde Bashir Gemayel wie ein Popstar verehrt, aber auch Jahrzehnte nach seiner Ermordung ist er immer noch ein Idol für die christliche Jugend im Libanon und eine mythische Figur mit fast übermenschlichen Fähigkeiten (456-463). Außerdem ist das Familiendomizil der Gemayels in Bikfaya ein zentraler Erinnerungsort für die Parteianhänger.

Albrechts ausführliche Besprechung einer Vielzahl von visuellen Symbolen, Zeichen, Farben, Liedern, Ritualen und öffentlichen Veranstaltungen der PSP und Katāʾib stellt eine wertvolle Dokumentation gelebter libanesischer Parteikultur am Beispiel der beiden Rivalen dar und erfüllt damit ein Forschungsdesiderat. Die Untersuchung besticht durch die Vielzahl und Bandbreite der ausgewerteten textlichen und visuellen Primärquellen. Sie zeigt, dass sich in den Kulturen beider Parteien die Glorifizierung der getöteten Kämpfer als Märtyrer, der personelle und hoch emotionalisierte Kult um die Parteiführer (zuʿamāʾ) sowie nostalgische Bezüge zum Libanongebirge als historisch angestammter Lebensraum der Drusen und Christen in den politischen Kulturen der beiden Kontrahenten überschneiden. Albrechts disziplinierte und minuziöse Besprechung vielfältiger symbolischer Formen ist tatsächlich von hohem dokumentarischem Wert und kann den Ausgangspunkt für weitere Studien zu ähnlichen Fragen in anderen regionalen Kontexten bilden. Jedoch ist die Auswahl der Themen nicht klar begründet. Die langen dokumentarischen Passagen lassen die Analyse der Funktion einer Vielzahl an eingesetzten symbolischen Formen im jeweiligen Kontexten in den Hintergrund rücken und generell wird die Vielzahl der diskutierten symbolischen Formen nur unzureichend kontextualisiert. Durch eine gezieltere Auswahl an Symbolen und Fallstudien - z.B. durch eine Analyse rivalisierender Demonstrationen von Parteizugehörigkeit im öffentlichen Raum, etwa einem konfessionell gemischten Wohnviertel - hätte die Untersuchung erheblich an Aussagekraft gewonnen. Damit hätte auch der Titel des Bandes ("Krieg der Symbole") einen klareren Bezug zum tatsächlichen Inhalt der Untersuchung erhalten. Trotz einer teilweise eher unbefriedigenden Analyse ist Albrechts Untersuchung eine äußerst lesenswerte, informationsreiche Studie für Leser mit einem systematischen Interesse am Libanon und seiner politischen Kultur.

Anmerkung:

[1] Siehe: Christian Thuselt: "Training in Morals" - zur Rolle und Verwendung religiöser Narrative im Diskurs der "Forces Libanaises", in: Religiöse Bewegungen als politische Akteure im Nahen Osten, hgg. v. Peter Lintl / Christian Thuselt / Christian Wolff, Baden-Baden 2016, 195-225. Christian Thuselt: 'We wander in your footsteps' - reciprocity and contractility in Lebanese personality-centred parties, in: British Journal of Middle Eastern Studies 44.2. 2017, 194-210. Tala Saleh: Marking Beirut: A City Revealed Through its Graffiti, Beirut 2009. Paula Schmitt: Advertised to Death: Lebanese Poster Boys, Lebanon 2009. Pascal Zoghbi: Beirut's Graffiti Writing & Street Art, in: In Arabic Graffiti, ed. by Pascal Zoghbi / Don Stone Karl, Berlin 2011, 81-92.

Evelin Dierauff