Die 18 Aufsätze in diesem Sammelband untersuchen die Beziehungen zwischen dem islamischen Westen - insbesondere al-Andalus und dem Maġrib - und dem islamischen Osten, dem Mašriq. Im Mittelpunkt steht dabei nicht die seit Langem erforschte Übertragung von Wissen aus dem Osten in den Westen, sondern bewusst die umgekehrte Richtung: Wie gelangten Gelehrte, Bücher, wissenschaftliche Traditionen, literarische Formen und religiöse Vorstellungen aus al-Andalus und Nordafrika nach Ägypten, Syrien, Irak und in noch weiter östlich gelegene Gebiete? Der Band stellt damit die verbreitete Vorstellung infrage, der mittelalterliche islamische Osten sei grundsätzlich das intellektuelle Zentrum gewesen, während der Westen lediglich als empfangende Peripherie fungiert habe. Stattdessen zeigen die Beiträge, dass Wissen in beide Richtungen zirkulierte und dass vermeintliche Peripherien selbst zu bedeutenden Zentren wissenschaftlicher und kultureller Produktion werden konnten. Die Herausgeberinnen gliedern diese Fragestellung in fünf Bereiche: (I) die Entstehung und Veränderung der Grenzen zwischen Maġrib und Mašriq, (II) die Aufnahme des Westens in die islamische Universalgeschichtsschreibung, (III) den Erfolg westislamischer Gelehrter und Werke im Osten, (IV) konkrete Übertragungs- und Rezeptionswege sowie (V) die Frage, wie Migranten aus dem Westen im Osten ihre regionale Identität bewahrten oder veränderten.

(I) Bereits die Begriffe 'Maġrib' und 'Mašriq' erweisen sich als keineswegs selbstverständlich. 'Maġrib' bedeutet wörtlich Westen und 'Mašriq' Osten, doch ihre geografischen Grenzen waren im Mittelalter nicht konstant. Die Einteilung der islamischen Welt in einen östlichen und einen westlichen Teil entstand vielmehr schrittweise und war von politischen, religiösen und kulturellen Entwicklungen abhängig. Giovanna Calasso weist nach, dass sich eine deutlich erkennbare Zweiteilung vor allem seit dem 10. Jahrhundert in geografischen Werken herausbildete. Bei Ibn Ḥawqal (gest. nach 978) bezeichnet der Maġrib ein relativ klar umrissenes Gebiet westlich von Ägypten, das Nordafrika, al-Andalus und auch Sizilien umfasst. Ägypten selbst gehört dabei weder eindeutig zum Maġrib noch wird es ausdrücklich dem Mašriq zugerechnet. Die Grenze war deshalb weniger eine unveränderliche geografische Tatsache als eine kulturelle Konstruktion. Politische Entwicklungen beeinflussten sie erheblich: Die Entstehung des fāṭimidischen Kalifats in Nordafrika (909-1171) und später die Herrschaft der Almoraviden (1046-1147) und Almohaden (1147-1269) stärkten beispielsweise ein eigenständiges westislamisches Bewusstsein. Unter den beiden berberischen Großreichen wurde auch al-Andalus enger mit dem Maġrib verbunden. Gleichzeitig blieb der Osten ein wichtiges kulturelles Vorbild. Gerade diese Spannung zwischen Bewunderung des Mašriq und wachsendem Selbstbewusstsein des Maġrib prägt zahlreiche mittelalterliche Quellen. Andalusische Reisende konnten den Osten wegen seiner Gelehrsamkeit bewundern und ihn gleichzeitig wegen religiöser oder gesellschaftlicher Zustände kritisieren. Besonders deutlich wird die Wandelbarkeit solcher Grenzen bei Ibn Saʿīd al-Maġribī (gest. 1286). Der aus al-Andalus stammende Gelehrte lebte lange in Ägypten und bewegte sich zwischen verschiedenen Regionen der islamischen Welt. In seinen geografischen und literarischen Werken wird, wie Victor de Castro León zeigt, Ägypten unterschiedlich eingeordnet: teilweise gehört es zum Osten, teilweise zum Westen. In seinem al-Muġrib fī ḥulā al-Maġrib ("Das außergewöhnliche Buch über die Zierden des Westens") wird Ägypten sogar ausdrücklich in den Maġrib integriert. Diese ungewöhnliche Position fand im mamlukischen Ägypten (1250-1517) Widerspruch. Der Fall macht deutlich, dass geografische Kategorien zugleich Aussagen über kulturelle Zugehörigkeit und Hierarchien waren. Wer bestimmte, wo der Maġrib begann und endete, entschied indirekt auch darüber, welche Personen, Traditionen und kulturellen Leistungen als 'westlich' galten. Die Kategorien waren deshalb immer mit Fragen von Identität und kulturellem Prestige verbunden.

Den zweiten Schwerpunkt des Bandes betrifft die Geschichtsschreibung (II). Lange Zeit nahmen viele östliche Universalhistoriker Ereignisse westlich von Ägypten nur am Rande wahr. Dies änderte sich insbesondere seit dem 12. und 13. Jahrhundert, als mehr westislamische Gelehrte in den Osten reisten oder dauerhaft dort lebten und Bücher aus dem Maġrib und al-Andalus verfügbar wurden. Die Aufnahme westlicher Geschichte in östliche Chroniken hing somit unmittelbar von Mobilität und materieller Textüberlieferung ab. Abdenour Padillo-Saoud untersucht beispielsweise Abū al-Fidāʾs (gest. 1331) Universalchronik al-Muḫtaṣar fī aḫbār al-bašar ("Eine kurze Geschichte der Menschheit"). Darin erscheint al-Andalus zwar weiterhin als entfernte und politisch instabile Region, seine Geschichte wird aber in eine umfassende Geschichte der islamischen Welt integriert. Informationen konnten anschließend von einem Werk in das nächste übernommen werden. So übernahm al-ʿUmarī (gest. 1349) umfangreiche historische Passagen über al-Andalus aus Abū al-Fidāʾ, teilweise mitsamt dessen Fehlern. Dass diese Wissensübertragung keineswegs lückenlos funktionierte, zeigt Philip Bockholts Untersuchung der Überlieferung von Nachrichten über den Almohadenkalifen Abū Yūsuf Yaʿqūb (reg. 1184-1199) und die Schlacht von Alarcos von 1195. Informationen aus dem äußersten Westen konnten über mehrere Zwischenstationen weit nach Osten gelangen, dabei jedoch verkürzt, verändert oder aus ihrem ursprünglichen Zusammenhang gelöst werden. Noch im Iran des 16. Jahrhunderts verfügten Historiker nur über begrenzte Informationen über al-Andalus und den Maġrib. Bemerkenswerterweise findet selbst das Ende der muslimischen Herrschaft in Granada 1492 in bestimmten iranischen Universalgeschichten keine angemessene Berücksichtigung. Die Quellen dieser Historiker waren häufig keine unmittelbar aus dem Maġrib stammenden Bücher, sondern bereits im Mašriq entstandene Werke, deren Autoren ihrerseits Kontakte zu westlichen Gelehrten gehabt hatten. Wissen bewegte sich also über komplexe Ketten von Personen und Texten. Maiko Noguchis Vergleich der Biografien des berühmten mālikitischen Gelehrten al-Qāḍī ʿIyāḍ (gest. 1149) zeigt außerdem, dass Rezeption nicht bloß Weitergabe bedeutet, sondern zugleich Auswahl und Umdeutung. Im Maġrib wurde al-Qāḍī ʿIyāḍ vor allem als Hadith-Gelehrter und Jurist erinnert, während östliche Biografen stärker seine literarischen Fähigkeiten und seine Dichtung hervorhoben. Dieselbe historische Person konnte dadurch in unterschiedlichen Regionen verschiedene Erinnerungsprofile erhalten.

Der dritte Teil (III) zeigt besonders deutlich, dass westislamisches Wissen im Osten keineswegs nur eine Randerscheinung war. Einige Gelehrte und Werke aus al-Andalus und dem Maġrib erzielten dort außergewöhnliche Erfolge. Ein Beispiel, mit dem sich Camilla Adang befasst, ist der aus Mallorca stammende al-Ḥumaydī (gest. 1095), ein Schüler Ibn Ḥazms (gest. 1064), der al-Andalus verließ und sich schließlich in Bagdad niederließ. Dort wurde er zu einem Vermittler westislamischer Gelehrsamkeit. Sein Werk al-Ǧamʿ bayn aṣ-Ṣaḥīḥayn ("Das Einigende zwischen den beiden Ṣaḥīḥ-Werken"), das Überlieferungen aus den beiden bedeutenden Hadith-Sammlungen von al-Buḫārī (gest. 870) und Muslim (gest. 875) neu ordnete, wurde über Jahrhunderte kopiert, kommentiert und auszugsweise weitergegeben. Es wurde von Angehörigen aller vier sunnitischen Rechtsschulen und sogar von zwölferschiitischen Gelehrten genutzt. Damit zeigt sich, dass ein im Westen ausgebildeter Gelehrter im Osten ein Werk schaffen konnte, dessen Bedeutung konfessionelle und regionale Grenzen überschritt. Ähnliches gilt für Hadith-Kommentare. Nachdem die Hadith-Wissenschaft zunächst aus dem Osten in den Maġrib gelangt war, entwickelte sich dort eine eigenständige und produktive Tradition, deren Ergebnisse später wiederum in den Osten zurückwirkten. Khaoula Trad verfolgt diesen Prozess anhand von Werken wie Qāḍī ʿIyāḍs Ikmāl al-Muʿlim ("Die Vollendung des Lehrers") und Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubīs (gest. 1272) al-Mufhim ("Das erläuternde Werk"). Bedeutende östliche Gelehrte wie al-Nawawī (gest. 1277) und Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (gest. 1449) griffen auf diese westlichen Kommentare zurück. Besonders wichtig war dabei, dass einige ihrer Autoren selbst in den Osten übersiedelten und dort Schüler ausbildeten. Persönliche Präsenz, Unterricht und die Bildung lokaler Schülernetzwerke waren häufig entscheidend dafür, ob ein Werk dauerhaft rezipiert wurde. Eines der eindrucksvollsten Beispiele bietet, so Zohra Azgal, Abū al-Qāsim aš-Šāṭibī (gest. 1388). Seine didaktische Versfassung über die koranischen Lesarten, die sogenannte Šāṭibiyya, entwickelte sich zu einem der wichtigsten Lehrtexte dieses Fachgebietes. Nach seiner Übersiedlung zunächst nach Alexandria und anschließend nach Kairo unterrichtete aš-Šāṭibī zahlreiche Schüler aus verschiedenen Teilen der islamischen Welt. Viele von ihnen nahmen später bedeutende Positionen ein und verbreiteten seine Lehre weiter. Dadurch konnte eine in al-Andalus entwickelte Tradition der Koranlesung schließlich weit über ihren Entstehungsraum hinaus maßgeblich werden. Entscheidend war dabei das Zusammenspiel von Textform, Mobilität und Institutionen: Ein leicht memorierbarer Lehrtext, ein wandernder Gelehrter, erfolgreiche Schüler und Bildungszentren wie Alexandria und Kairo konnten gemeinsam dafür sorgen, dass aus einer regionalen Tradition eine überregionale Norm wurde. Ibn Saʿīds oben bereits erwähnter al-Muġrib zeigt ebenfalls, wie uns Iria Santás de Arcos vor Augen führt, die Bedeutung solcher Netzwerke. Seine Reisen führten ihn unter anderem durch Kairo, Aleppo, Damaskus, Mosul, Bagdad und weitere Gebiete. Nicht nur er selbst, sondern auch andere Gelehrte verbreiteten sein Werk. In mamlukischer Zeit wurde es besonders als Quelle über al-Andalus und Nordafrika geschätzt. Bemerkenswert ist dabei, dass eine geringe Zahl von Handschriften nicht zwangsläufig eine geringe Wirkung bedeutete. Eine zugängliche Kopie in einer bedeutenden Bibliothek konnte von zahlreichen Gelehrten benutzt werden und so eine enorme Rezeptionswirkung entfalten. Auch literarische Formen wanderten. Besonders erfolgreich war die ursprünglich mit al-Andalus verbundene Strophendichtung der muwaššaḥa. Sie wurde im Osten übernommen, nachgeahmt und weiterentwickelt. Teresa Garulo untersucht die außerordentliche Karriere des Man walī ("Derjenige, der herrscht") des cordobesischen Dichters ʿUbāda b. Māʾ al-Samāʾ (gest. 1030). Das Gedicht wurde in Ägypten und Syrien populär und über Jahrhunderte nachgeahmt, obwohl es in erhaltenen andalusischen und maghrebinischen Quellen kaum Spuren hinterlassen hat. Die mögliche Verbindung mit musikalischer Aufführung könnte zu seinem Erfolg beigetragen haben. Dieser Fall verdeutlicht, dass kulturelle Produkte außerhalb ihrer Ursprungsregion teilweise erfolgreicher sein konnten als dort selbst. Rezeption war somit kreativ: Östliche Autoren kopierten westliche Formen nicht einfach, sondern eigneten sie sich an und entwickelten sie weiter.

Der vierte Teil (IV) richtet den Blick stärker auf die konkreten Wege solcher Übertragungen. Dabei werden Bücher, Lehrer-Schüler-Beziehungen, Bibliotheken, Pilgerreisen, Handelswege und Migration als miteinander verbundene Faktoren sichtbar. Juan Carlos Villaverde Amieva untersucht etwa romanische Begriffe aus al-Andalus in einem pharmakologischen Werk des syrischen Arztes al-Suwaydī (gest. 1291). Dieser stützte sich stark auf den berühmten andalusischen Botaniker Ibn al-Bayṭār (gest. 1248). Dass in einem syrischen Werk zahlreiche andalusische Pflanzenbezeichnungen und sogar romanische Synonyme auftauchen, zeigt, wie weit nicht nur abstrakte wissenschaftliche Theorien, sondern auch regionales sprachliches Wissen wandern konnte. Ibn al-Bayṭārs Werke verbreiteten sich offenbar schon zu seinen Lebzeiten stark, nicht zuletzt, weil er selbst nach Damaskus gezogen war. Auch der Sufismus bietet ein Beispiel für langfristige Wirkung. José Bellver untersucht die Weitergabe andalusisch-maghrebinischer mystischer Traditionen anhand eines von Ibn Sabʿīn (gest. 1269) verfassten kurzen Sufi-Textes. Dieser ist nur in einer späteren Istanbuler Handschrift erhalten, deren Überlieferung wiederum Verbindungen zu bedeutenden osmanischen Mystikern erkennen lässt. Kentaro Sato zeigt am Beispiel von Ibn Ḫaldūn (gest. 1406), dass auch Überlieferungsketten regionale Identität ausdrücken konnten. Bei einer Vorlesung über Māliks (gest. 795) Muwaṭṭaʾ ("Der ausgetretene Pfad") in Kairo verwendete Ibn Ḫaldūn eine Überlieferungskette, die ausschließlich über maghrebinische und andalusische Gelehrte führte. Damit präsentierte er sich bewusst als Träger einer spezifisch westlichen Wissenstradition. Östliche Gelehrte mussten nicht in den Maġrib reisen, um diese Tradition kennenzulernen; sie konnten sie bei westlichen Migranten in Kairo studieren. Maribel Fierros Untersuchung mālikitischer Juristen verdeutlicht gleichzeitig, dass Wissenstransfer niemals nur in einer Richtung verläuft. Nach dem Ende der fāṭimidischen Herrschaft wuchs die Bedeutung der mālikitischen Rechtsschule in Ägypten, wobei Gelehrte aus dem Maġrib und al-Andalus eine wichtige Rolle spielten. Gleichzeitig entstanden in Ägypten neue juristische Formen, die wiederum in den Maġrib zurückwirkten und dort Reaktionen auslösten. Die klare Unterscheidung zwischen 'Sender' und 'Empfänger' verliert damit ihre Erklärungskraft. Wissen verändert sich auf jeder Station seiner Zirkulation und kann anschließend in veränderter Form in seine Herkunftsregion zurückkehren. Die geografische Reichweite dieser Prozesse beschränkte sich keineswegs auf die klassischen Zentren des Mašriq. Adday Hernández López verfolgt Spuren andalusischer und maghrebinischer Werke bis ins moderne Horn von Afrika. Unter mehr als zweitausend untersuchten Texten lassen sich etwa zweihundert Texte westislamischer Herkunft feststellen. Besonders erfolgreich waren kompakte, leicht benutzbare oder memorierbare Lehrwerke aus Bereichen wie Koranwissenschaft, Grammatik, Recht, Theologie und Sufismus. Dazu gehören die Šāṭibiyya, Ibn Māliks (gest. 1274) berühmte Alfiyya zur Grammatik sowie mālikitische und sufische Abhandlungen. Die lange Überlieferungsgeschichte zeigt, dass die Wirkung des mittelalterlichen islamischen Westens räumlich und zeitlich erheblich weiter reichte, als eine auf den Mittelmeerraum beschränkte Betrachtung vermuten lässt.

Der fünfte Teil (V) verbindet schließlich Wissenstransfer mit Identitätsgeschichte. Migration in den Mašriq bedeutete für Andalusier und Maghrebiner nicht automatisch, ihre Herkunftsidentität abzulegen. Manuskripte zeigen vielmehr, dass Migranten westliche Schriftformen bewusst weiterverwendeten. Umberto Bongianino interpretiert die charakteristischen maghrebinischen Schriften als sichtbare Träger kultureller Identität. Manche Handschriften waren aus dem Westen mitgebracht worden, andere wurden erst im Osten angefertigt. Gleichzeitig konnten westliche und östliche Merkmale miteinander verschmelzen. Identität erscheint deshalb nicht als Dichotomie, sondern als dynamische Verbindung von Kontinuität und Anpassung. Josef Ženka gelangt anhand einer autographen Handschrift des ehemaligen marīnidischen Kanzlers Muḥammad Ibn Ḥizb Allāh al-Wādī Āšī (gest. 1386) zu ähnlichen Fragen: Schrift, Manuskriptgestaltung und Gebrauchskontexte geben Aufschluss darüber, wie Migranten sich selbst präsentierten und wie sie von ihrer Umgebung wahrgenommen wurden. Auch Ibn Ḫaldūn verkörpert, wie Takao Ito nachweist, diese Spannung. Obwohl er sich dauerhaft in Ägypten etablierte und dort wichtige Ämter übernahm, blieb seine maghrebinische Herkunft sichtbar. Östliche Biografen beschäftigten sich sogar intensiver mit ihm als spätere westliche Quellen. Zugleich wurde seine bewusste Beibehaltung maghrebinischer Kleidung von Zeitgenossen kritisiert, weil von einem ägyptischen Richter eine stärkere Anpassung erwartet wurde. Herkunft konnte somit im Mašriq zugleich kulturelles Kapital und Anlass für Abgrenzung sein. Die Migranten bewegten sich zwischen Integration und bewusster Differenzierung; gerade dadurch entstanden neue, hybride Formen kultureller Identität.

Insgesamt zeichnet der facettenreiche Band ein Bild der mittelalterlichen islamischen Welt als dichtes Netzwerk von Menschen, Texten und Praktiken. Die Gegenüberstellung von Zentrum und Peripherie erweist sich als zu statisch. Zwar verfügten Bagdad, Damaskus, Kairo oder andere Städte des Mašriq über außerordentliches Prestige und zogen westliche Gelehrte an, doch diese Reisenden kamen nicht als passive Empfänger. Sie brachten eigene wissenschaftliche Traditionen, Bücher, Lehrmethoden, Rechtsauffassungen, literarische Formen und regionale Identitäten mit. Manche davon wurden im Osten selektiv aufgenommen, andere verändert, kritisiert oder abgelehnt. Wieder andere erreichten dort eine Bedeutung, die sie in ihrer Herkunftsregion nicht in derselben Weise besaßen. Maġrib und Mašriq waren weder unveränderliche geografische Einheiten noch voneinander isolierte Kulturräume. Ihre Grenzen wurden historisch konstruiert und immer wieder neu ausgehandelt.

Stephan Conermann